Articulo científico Problema Mente - Cuerpo

Logos

Universidad de La Salle

publicaciones@lasalle.edu.co

ISSN (Versión impresa): 0120-6680

COLOMBIA

EL PROBLEMA MENTE-CUERPO

Logos, julio-diciembre, número 012

Universidad de La Salle

Bogotá, Colombia pp. 57-68

Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal

Universidad Autónoma del Estado de México

http://redalyc.uaemex.mx

El problema mente-cuerpo1

Andrzej Lukomski *

Resumen

En esta ponencia se pretende mirar  de manera crítica las soluciones materialistas al problema mente cuer- po. En mi opinión esas soluciones son un  obstáculo en desarrollo de una  investigación tras-inter y mul- ti disciplinaría en este campo de saber.

Palabras  clave: mente, cuerpo, cerebro, conducta, comportamiento,  inteligencia,  inteligencia  artifi- cial, programas computacionales, materialismo, ley lógica.

Mind-body problem

Abstract

This statement attempts to give a critical look to the materialistic solutions given to the body-mind problem. In the author’s words, and related to this field   of knowledge, those   solutions constitute an obstacle to the development of a multi-disciplinary research.

Key Words:  mind, body, brain, behavior, conduct, intelligence, artificial intelligence, computing pro- grams, materialism, logic law.

1     Ponencia presentada en el XII Seminario Internacional de Bioética: Bioética,  Cuerpo y Sociedad. Presidente Honorario, profesor Gilbert  Hottois

*    Profesor Facultad de Filosofía  y Letras,  Universidad de La Salle.  Correo electrónico: alukiomski@lasalle.edu.co

Fecha  de recepción: 16 de febrero  de 2007. Fecha  de aprobación: 5 de marzo  de 2007.

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Introducción

Este artículo quisiera comenzarlo con  las preguntas de Stephen Priest:

¿Eres  tú,  lector,   un  objeto  físico  complicado  y nada  más que eso? Si respondes que no: ¿eres una mente? Si respondes que sí: ¿qué son las mentes?

¿Cuál es exactamente la relación entre  la mente y el cuerpo? ¿Eres una  mente con  un  cuerpo o un cuerpo con una  mente? ¿Somos  almas  inmaterial- les que sobreviven a la muerte del cuerpo o lo ha descartado la  ciencia moderna? ¿Eres  tú  propio cerebro? ¿Cómo  se conecta la materia gris  -si es que  existe  tal conexión- con  nuestras emociones y pensamientos íntimos?

Nos caracteriza el no saber lo que somos.  El proble- ma más importante con que nos enfrentamos al tra- tar de descubrir lo que somos  es el problema men- te-cuerpo, es decir,  el problema de la enunciación correcta de la relación entre  lo mental y lo físico  o entre  la mente y el cuerpo” (Priest,  1994: 13).

Para  los  representantes de  filosofía  de  la  mente de orientación materialista la solución del problema mente-cuerpo es  obvia,  pero  en  la  actualidad, mu- chos  de los expertos en filosofía  y ciencia cognitiva afirman que  no la encuentran obvia  en absoluto. Si se revisa  el campo de la filosofía  de la mente, como apunta Jhon  Searle  (1996:  16): “durante las últimas décadas, nos encontramos con que dicho campo esta ocupado por  una  pequeña minoría al que  me  escri- bo que  insiste en la realidad e irreductibilidad de la conciencia y un grupo  dominante que se piensan a sí mismos como  materialistas. Muchos representantes de esa corriente tienden a “naturalizar” el problema de la mente. Por “naturalizar” los fenómenos menta- les comprendo reducirlos a fenómenos físicos”.

En este  escrito tomo  la posición combativa frente al materialismo. Mi  objetivo   es  presentar la  posición

materialista frente  el problema mente-cuerpo como una  posición problemática y seguridad de  sus  afir- maciones como ilusoria. Para lograr este objetivo  voy a presentar algunas posiciones materialistas y usar el  instrumento  lógico-analítico en  la  crítica de  esa posición mostrando las  incongruencias   y relación laxa frente las leyes lógicas.

Las  teoRías  mateRiaListas de La  mente

Aquí  me limito presentar el esbozo  de cuatro teorías materialistas:

-    El materialismo eliminativo

-    El conductismo

-    Teoría  de la identidad de tipos

-    Teoría  de la inteligencia artificial

eL  mateRiaLismo  eLiminativo

El materialismo eliminativo es la tesis que sostiene que fundamentar nuestro conocimiento sobre  los fenóme- nos psicológicos en la base de sentido común es radi- calmente falso. Las teorías que se apoyan en el sentido común son esencialmente defectuosas tanto  desde sus principios como  la ontología y, por lo tanto, deben ser desplazados por  una  neurociencia completa. Nuestra compresión y  nuestra introspección podrán ser  en- tonces reconstruidas dentro del  marco  conceptual de la neurociencia completa; una  teoría  que se espera sea mucho más  poderosa que  la psicología de sentido co- mún  y, en general, mucho más  integrada a la ciencia física. Como representante de esa teoría podemos men- cionar a Paul Churchland. Para él las creencias, deseos, la concepción de la racionalidad, pueden explicarse en términos que ofrece la neurociencia.

Este autor  propone la siguiente hipótesis:

Nuestro cerebro contiene efectivamente estructu- ras innatas esas estructuras tienen como  función

Original y aun  primordial la  organización de  la experiencia perceptual, siendo la administración de categorías lingüísticas una  función adquirida y adicional para la cual la evolución la ha adapta- do sólo  incidentalmente. La investigación de las estructuras neurales que  dan  base  a la organiza- ción  y al  procesamiento de  la  información per- ceptual, revela  que  son capaces de conducir una gran variedad de tareas complejas, algunas de las cuales  muestran  una   complejidad muchísimo mayor  que  la que  exhibe el lenguaje natural. Los lenguajes naturales  sólo  explotan  una   porción muy  elemental de la maquinaria disponible.

Guiados por esta nueva comprensión de esa estruc- turas internas, logramos construir un nuevo sistema de  comunicación verbal, totalmente diferente del lenguaje natural,  con  una   gramática combinatoria nueva y más poderosa aplicada a elementos novedo- sos que  forman combinaciones novedosas, con  pro- piedades exóticas.

Una vez construido, este “lenguaje” prueba ser apren- sible,  tiene  el poder que  se ha  proyectado y en  dos generaciones tiene  posibilidad barrer del  el planeta lenguaje natural. Todos  van a usar  el nuevo sistema. Las formas  sintácticas y las categorías semánticas del así llamado lenguaje “natural”, desaparecen. Este es- cenario plantea Paul  Churchland en  su  artículo Eli- minativ Materialism and  Propositional Attitudes: es que las actitudes preposicionales de la psicología po- pular no constituyen una  barrera infranqueable para el desarrollo de la manera progresiva la neurociencia (Rabossi,  1995: 64 - 65).

Por el contrario, el desplazamiento razonado de la psi- cología popular no es sólo altamente posible, sino que representa uno  de  los desplazamientos teóricos más estimulantes que podamos imaginar en la actualidad. Aquí,  en mi opinión, tenemos una  maniobra la cual Searle  llama  “la edad  heroica de la ciencia”. ¿Parece estúpido este punto de vista? Bien, los grandes genios

científicos del  pasado parecían estúpidos a sus  con- temporáneos, unos ignorantes, dogmáticos y llenos de prejuicios. Galileo  es la analogía histórica favorita. La idea  es hacer que  el lector  escéptico, como  por ejem- plo yo, sienta que si no cree el punto de vista sobre el que se está avanzando, está representando el papel de cardenal Belarmino, mientras que el autor  representa el de Galileo (Searle, 1996: 19).

Así podemos ver  que  en  el materialismo eliminati- vo de Churchland se argumenta de modo  siguiente: nuestras creencias del sentido común sobre la mente constituyen una  teoría  primitiva. Pero,  como  cual- quier  teoría, las  entidades postuladas por  la  teoría sólo  pueden ser justificadas en la medida en que  la teoría  es  verdadera. De modo  que,  si  la  psicología popular fuera  falsa,  no  estaríamos justificados para aceptar como  verdad la existencia de creencias, de- seos, esperanzas, miedos, etc.

Hagamos  un   experimento  mental  y  imaginemos como  propone Searle   que  tuviéramos una   ciencia neurobiológica perfecta, imaginemos que tuviéramos una  teoría  que explicara realmente cómo funciona el cerebro. Tal ciencia cubriría el mismo campo que  la psicología popular, pero  sería  mucho más  poderosa. Además, parece altamente improbable que  nuestros conceptos ordinarios de  psicología popular,  como creencia, deseo,  esperanza, miedo, depresión, dolor etc.,  casaran perfecta o remotamente con  la taxono- mía que  nos proporcionara nuestra imaginaria cien- cia  neurobiológica perfecta. Con  toda  probabilidad, no quedaría lugar  en esta  neurobiología para  expre- siones como  “creencia”, “miedo”,  “esperanza”, ”de- seo”,  y no  sería  posible ninguna reducción adecua- da  de  estos  supuestos fenómenos. Esto lo tomamos cómo  la  premisa. Ahora  se  nos  puede presentar la siguiente conclusión: las  entidades supuestamente nombradas por  las expresiones de la psicología po- pular, creencias, deseos esperanzas, miedos, etc., no existen realmente. Para  ver  hasta qué  punto el  an- terior  argumento es un  mal  argumento, imaginemos

uno  paralelo extraído de la física:  consideramos una ciencia  existente,  física   teórica. Nos  encontramos con  una  teoría  que  explica cómo  funciona la reali- dad  física y que es enormemente superior a nuestras teorías de  sentido común de  acuerdo con  todos  los criterios habituales. La teoría  física  cubre el mismo campo que  nuestras teorías de sentido común sobre raquetas de tenis,  vagones de tren  y casas  de campo. Además, nuestros conceptos ordinarios de  la física del sentido común no casan, ni remotamente, con la taxonomía de la física  teórica. Simplemente, no hay uso en física  teórica para  ninguna de estas  expresio- nes  y no  es posible ninguna reducción perfecta de tipos  para estos fenómenos. La manera en que la físi- ca teórica taxonomiza la realidad es verdaderamente diferente como  la física  ordinaria de sentido común taxonomiza la misma realidad. Así, si aplicamos las conclusiones de materialismo eliminativo, debemos concluir que  las  raquetas de  tenis,  los  vagones de tren  y las casas  de campo no existen en realidad. La psicología popular, si es una  teoría, no es, sin embar- go, un  proyecto de  investigación. En  sí  misma, no es un  campo alternativo de  investigación científica (Searle, 1996: 61).

eL  conductismo

Esta  teoría   se  presenta en  dos  variedades: el  con- ductismo metodológico y el conductismo lógico.  El primero es una  estrategia de investigación en psico- logía,  con  el supuesto de que  la ciencia psicológica debe consistir en el descubrimiento de las relaciones entre  los estímulos y las respuestas conductuales.

Por su  parte, el conductismo lógico  es la teoría  que sostiene que  hallarse en un  estado mental es hallar- se en  un  estado de conducta o de comportamiento. Mente  no es nada  más  allá  de conducta. Por la con- ducta se  entiende la  acción corporal públicamente observable. El conductismo lógico tiene  su origen  en el positivismo lógico. Por el positivismo entendemos la doctrina de que todo fenómeno puede ser explica-

do,  en  principio, con  empleo de  las  técnicas de  las ciencias naturales.

En el campo de la filosofía  de la mente, uno  de los significantes representantes de esa corriente filosófi- ca es Hempel. Desde  su perspectiva una  persona no es más que un objeto  físico de gran complicación.  El problema mente-cuerpo para este filosofo es un pseu- doproblema, carente de  significado porque implica usos erróneos de conceptos psicológicos. La posición de Hempel (1949)  frente el problema mente-cuerpo está condicionada por su cientificismo desde el cual loa psicología debe  entrar en campo de las ciencias naturales y todas  las ciencias deberían construir una totalidad unitaria, en la que  se apoyan mutuamente para  explicar el mundo natural.

Otro  filósofo  importante de  esta  corriente filosófica es Ryle (1949). Para el filósofo oxoniense el problema mente-cuerpo es resultado de  una  serie  de  profun- das confusiones conceptuales. Este filósofo  acuñó el concepto de error categorial por el cual entiende una ilusión producido por el uso inadecuado del lenguaje ordinario. El problema mente-cuerpo para  este autor tiene  su origen  en este tipo  de confusiones a la cual podemos añadir otra llamada “el dogma  de Fantasma en la Maquina” nota  expresión también acuñada por este filósofo.

Otro filósofo que desarrolla la propuesta del conduc- tismo  lógico  en el campo de la filosofía  de la mente es  Quine lo hace  en  su  libro  Las raíces  de  la refe- rencia.   Su  tesis   fundamental  sobre   mente-cuerpo la  encontramos desde explicación del  proceso de aprendizaje. Así para  este filósofo el modo  de hablar mentalista se tiene  siempre en la punta de la lengua, por  ejemplo en  el  caso  de  proceso de  aprendizaje. Aquí tenemos costumbre discutir con términos men- talistas referentes a la inducción y expectativa, sole- mos decir  que  animal puesto ante  las siete  manchas espera que la palanca le facilite una bola de alimento y no una  descarga, y también se puede decir  que  ha

llegado  a esa  expectativa por  inducción a partir de episodios anteriores.

Otro ejemplo donde se vislumbra el modo  de hablar mentalista es para Quine el abordaje del principio de placer. Aquí  el  mentalismo tiene  su  utilidad como estimulante y tal  como  otros  estimulantes, hay  que usarlo con  cautela. Para  Quine las entidades menta- les son inobjetables bajo la condición si se conciben como  mecanismos físicos  hipotéticos y se postulan exclusivamente con  la intención de sistematizar los fenómenos físicos.   Hay  que  postularlas con  la  es- peranza de que  ellas  mismas se puedan someter un día  a explicación. Según  Quine, el hombre recae  a la semántica mentalista cuando le fallan  las explica- ciones científicas. En los lugares sombríos prosperan el  mentalismo, el  sobrenaturalismo y otras  plantas insanas (Quine, 1988:49  – 53).

Pienso   que  los  planteamientos de  Quine permiten visualizar puntos fundamentales del  conductismo. Así,  el conductismo pretende que  la mente es sólo conducta y disposiciones a comportarse. Hablando de  manera formal,  podemos decir  que  el  punto de vista  conductista consiste en tratar las oraciones so- bre  los  fenómenos mentales como  metáforas de  la conducta real, lo ideal  sería renunciar a los términos mentalitas y buscar traducciones a oraciones fisica- listas  que pueden dar descripción de lo que se deno- mina  fenómenos mentales.

El conductismo lógico como apunta Searle  ha tenido que  enfrentarse a algunas objeciones más  o menos técnicas. En  primer lugar,   los  conductistas nunca lograron aclarar completamente la  noción de  “dis- posición”. Nadie   ha  podido proporcionar una   ex- plicación satisfactoria a qué  tipos  de  antecedentes deberían incorporarse a los  enunciados hipotéticos para   producir un   análisis disposicional adecuado de los términos mentales en términos conductuales. Esta  objeción más  desarrollada la  encontramos en Hampshire y  Geach  (1957).  En  segundo lugar,  pa-

recía  haber un  problema consistente en  cierto  tipo de  circularidad en  el análisis: para  dar  un  análisis de la creencia en términos de conducta, parece que hay que referirse al deseo; para analizar el deseo,  hay que referirse a la creencia. A esta circularidad apun- ta Chisholm (1957).

Lewis  (1963:  17 – 25) nota  que  el conductismo deja de  lado  las  relaciones causales,  entre   los  estados mentales y la  conducta. Por  ejemplo, al  identificar el dolor  con  la disposición a la conducta de  dolor, el conductismo deja  de lado  el hecho de que  el do- lor  causa  la conducta de  dolor.  El absurdo de  con- ductismo desde mirada de sentido común radica en el  hecho de  que  niega  la  existencia de  los  estados mentales internos como algo adicional a la conducta externa. Esto va frontalmente en contra de nuestras experiencias ordinarias de lo que se siente siendo un ser humano. (Searle, 1996: 48 – 49).

teoRía  de La  identidad  de tipos

teoría  de la  identidad

Mente-Cerebro.   Según   esta   teoría,  todo   aconteci- miento mental es literalmente identificable con  un acontecimiento o estado cerebral y ha sido  desarro- llada  por dos filósofos  australianos contemporáneos. J. J. Smart  y David Amstrong (1968). Una temprana y sucinta expresión de la misma puede encontrarse en un  artículo escrito por  el filósofo  y psicólogo inglés U.T. Place  en año  1956  Is conciousness a brain  pro- cess”? (¿Es la conciencia de proceso cerebral?).

De acuerdo con  los teóricos de la identidad, no ha- bía  ningún absurdo en  el supuesto de  que  pudiera haber fenómenos mentales separados, independien- tes de la realidad material; sólo que, como asunto de hecho, nuestros estados mentales como  los  dolores eran  idénticos a ciertos estados de  nuestro sistema nervioso. En este  caso,  se pretendía que  los dolores eran  idénticos a estimulaciones de las fibras.  Los fe-

nómenos mentales no eran nada  más que estados del cerebro y del  sistema nervioso central. Aquí  se su- pone  la identidad entre  la mente y el cerebro como una  identidad empírica, como  por  ejemplo entre  el relámpago y las descargas eléctricas.

Nuestra primera objeción adopta la forma  de un di- lema.  Supongamos que  la teoría  de la identidad es, como  pretenden sus  defensores, una  verdad empíri- ca. Si lo es, entonces debe haber rasgos del fenómeno en  cuestión que  sean  lógicamente independientes. Para permitir su identificación en la parte  de la dere- cha del enunciado de identidad de un modo diferente al que  es utilizado para  su identificación en la parte izquierda. Si, por  ejemplo, los dolores fueran idén- ticos  a sucesos neurofisiológicos, debería haber dos conjuntos de rasgos,  rasgos  dolorosos y rasgos  neu- rofisiológicos, de tal modo que esos dos conjuntos de rasgos nos permitan fijar ambos  lados  del enunciado sintético de identidad. Así podemos presentar un ra- zonamiento que  nos  acerca a la  posición expuesta en  dicha teoría. El suceso doloroso X es idéntico al suceso neurofisiológico Y, esto  quiere decir  que  un mismo suceso ha sido identificado por medio  de dos tipos  diferentes de propiedades, propiedades de do- lor y propiedades neurofisiológicas.

Pero si esto es así, parece que  nos enfrentamos a un dilema: o bien  los  rasgos  dolorosos son  subjetivos, mentales e introspectivos, o no  lo son.  Si lo son  a pesar  de  salir  del  problema de  sustancias mentales estamos afirmando propiedades  mentales.  Si,  por otra parte, tratamos de considerar que “doloroso” no nombra un  rasgo  mental subjetivo de  ciertos suce- sos neurofisiológicos, su significado se nos presenta como  algo completamente misterioso y sin  explica- ción  alguna. Como,  hemos dejado  de lado  la mente no tenemos ningún medio  para  especificar esos ras- gos mentales y subjetivos de nuestras experiencias.

Otra  objeción más  “técnica” a la teoría  de la identi- dad es la siguiente: parece improbable que para cada

tipo  de  estado mental haya  un  solo  tipo  de  estado neurofisiológico al  que  sea  idéntico. Incluso si  mí creencia de que  Bogotá es la capital de Colombia es idéntica a cierto  estado de mí cerebro, parece excesi- vo esperar que  cualquiera que  crea  que  Bogotá es la capital de  Colombia haya  de  poseer una  configura- ción neurofisiológica en su cerebro.

Una  objeción técnica más  radical a la  teoría  de  la identidad la  planteo Saul  Kripke  (1971),  con  el  si- guiente argumento: si  fuera  realmente una  verdad que  el dolor  es idéntico a la estimulación de  las  fi- bras,  debería ser una  verdad necesaria, en el mismo sentido que  el enunciado de  identidad “El calor  es idéntico al movimiento molecular”. Esto es así por- que,  en  ambos  casos,  las  expresiones en  cada  lado del  enunciado de  identidad son  “designadores rígi- dos”. Con ello, lo que quiere decir  es que cada expre- sión identifica el objeto  al que se refiere  en términos de sus propiedades esenciales. El sentimiento de do- lor que tengo ahora  es esencialmente un sentimiento de dolor  porque cualquier cosa idéntica a él debería ser dolor,  y este estado cerebral es esencialmente un estado cerebral porque cualquier cosa  idéntica a él habría de  ser  un  estado cerebral. De modo  que  pa- rece que el teórico de la identidad que pretende que los dolores son  cierto  tipos  de estados cerebrales, y que este dolor  particular es idéntico a este estado ce- rebral particular, estaría obligado a mantener tanto que se trata  de una  verdad necesaria que, en general, los dolores son  estados cerebrales, es decir  que  una verdad necesaria sería  que  este  dolor  particular es un  estado cerebral. Sin  embargo, ninguna de  estas afirmaciones parece correcta. No parece correcto afirmar ni que  los dolores en general son  necesaria- mente estados cerebrales, ni que  mí dolor  actual es necesariamente un  estado cerebral, porque parece fácil imaginar que  algún  tipo  de ser podría tener  es- tados  cerebrales como éstos sin tener  dolores y tener dolores como  éstos  sin  estar  en este  tipo  de estados cerebrales. Es incluso posible concebir una situación en la que  yo tuviera este  mismo dolor  sin  tener  este

estado cerebral y en la que  tuviera este  estado cere- bral sin tener  dolor  (Searle, 1996: 50 – 53).

La  inteLigencia  aRtiFiciaL  (ia) FueRte

De acuerdo con IA fuerte, un computador adecuada- mente programado, con los inputs y outputs correctos, tiene  literalmente una  mente en el mismo sentido en que usted y yo la tenemos. Las estructuras materiales diferentes pueden ser  mentalmente equivalentes si son  implementaciones de hardware del  mismo pro- grama  del  ordenador. En realidad podemos ver  que la mente es simplemente un programa del ordenador y el cerebro uno  de diferentes hardware del ordena- dor  que  puede poseer una  mente. Así no  hay  nada esencialmente biológico respecto de la mente huma- na.  Desde  esta  perspectiva la mente podemos tratar como  un programa wetware  que tenemos en nuestra máquina  biológica, en  el  computador biológico de la cabeza. Pero  ese programa podría ser operado en hardware de cualquier computador que  fuera  capaz de sostener el programa. En consecuencia cualquier sistema, podía tener  pensamientos y sentimientos y no sólo podría tener, sino que tendría que tener  pen- samientos y sentimientos con  la  condición de  que se esté  operando el programa correcto. Esto es, si se tiene  el programa correcto, con  los imputs y outputs correctos, entonces cualquier sistema que  opere  ese programa tiene  que tener  pensamientos y sentimien- tos independientes si su estructura es química o he- cha  de latas  de cerveza o de chips de siliconas o de cualquier otro material.

Herbert Simón (1997), de la Carnegie-Mellon Univer- sity, sostiene que ya contamos con máquinas que pue- den  pensar en un  sentido literal; que  pueden pensar en el mismo sentido que  nosotros lo hacemos. Allan Newell  (1982:  87 – 127), el colega  de Simón, trataba la inteligencia como  exclusivamente la capacidad de manipulación de símbolos físicos.  De modo  que cual- quier  máquina que  sea  capaz  de manipular los sím- bolos  correctos de  manera correcta, tiene   procesos

inteligentes, exactamente en el mismo sentido que los seres  humanos. Por  su  parte  Marvin Minsky (1986) dice  que  la próxima generación de computadores va a ser tan  inteligente que  vamos  a tener  suerte si nos dejan  en casa como  mascotas. Freeman Dyson  (1986) sostiene que  ahora  sabemos que  procesos mentales tales como la conciencia son procesos puramente for- males,  para  este  autor  hay  una  ventaja evolutiva en tener tales procesos formales funcionando en chips de silicios y alambres, porque en un universo que se está enfriando, ese  tipo  de  material tiene  más  capacidad para sobrevivir que los organismos como los nuestros, hechos de una  desaliñada maquinaria biológica. Jhon McCarthy (1989)  el inventor del  término “Inteligen- cia Artificial” sostenía en discusión con Searle  que su termostato tiene  creencias. Cuando Searle  preguntó sobre  que  tipo  de creencias tiene  su termostato. Mc- Carthy respondió: “Mi termostato tiene  tres creencias: mi  termostato cree  que  hace  demasiado calor  aquí, que hace  demasiado frío aquí y que la temperatura es adecuada aquí”.

Nosotros  podemos  reconocer  que   existen  progra- mas  computacionales muy  ingeniosos, por  ejemplo el  programa diseñado  en  Yale  University llamado “comprender relatos”. El computador recibe  un rela- to muy  simple como  input. Una  historia típica sería la que sigue: un hombre fue a un restaurante y pidió una  hamburguesa. Cuando la trajeron la hamburgue- sa estaba  muy  quemada. El hombre salió  enfurecido del restaurante sin haber pagado la hamburguesa.

Entonces uno  le pregunta al computador: ¿Comió  el hombre la hamburguesa? Y el computador dice como output: No, el hombre no comió  la hamburguesa.

O uno  le da a la computadora otro relato:  un hombre fue a un restaurante y pidió una hamburguesa. Cuando le trajeron la hamburguesa se deleitó con ella, y cuan- do dejó el restaurante pagó la cuenta y dejo una  bue- na propina al mozo.  Si entonces uno  le pregunta al computador: ¿Comió  el hombre la hamburguesa?  El

computador responde: sí, el hombre comió  la ham- burguesa.

Podemos notar  que  ninguna de las dos historias de- cía explícitamente si el hombre había comido o no la hamburguesa. ¿Cómo funciona? Funciona porque el programa tiene  en  su  base  de datos  lo que  se llama un guión de restaurante. El guión de restaurante es la representación de cómo  son  las cosas  normalmente en  los restaurantes. Cuando el computador toma  el relato, lo aparea con  el guión  de  restaurante y, en- tonces, cuando toma  la  pregunta acerca del  relato, aparea la pregunta con  ambos  relatos: el relato  y el guión  de restaurante. Dado que “sabe” cómo se supo- ne que  suceden las cosas  en los restaurantes, puede producir la respuesta adecuada. La afirmación, que se hace  con frecuencia respecto de los programas es que  como  la máquina satisface el test  de  Turing, la máquina tiene  que  comprender literalmente el rela- to. Tiene  que comprender el relato  en el mismo sen- tido en que usted y yo comprenderíamos esos relatos si nos hicieran tales  preguntas.

Aquí  quisiera presentar el argumento de Searle  que él llama  la habitación china. El argumento en contra de la IA fuerte formulado por Searle  tiene  la siguien- te forma:

Supóngase que  estoy  encerrado en  una  habita- ción.  En  esa  habitación hay  dos  grandes cestos llenos de símbolos chinos, junto  con  un  libro  de reglas en español acerca de cómo aparear los sím- bolos  chinos de una  de las cestas  con  los símbo- los chinos de la otra cesta.  Las reglas  dicen cosas como:  Busque en  la canasta 1 y saque  un  signo garabateado, y póngalo al lado de un cierto  signo garabateado que saque  de la canasta 2.

Esto podemos llamar una  ‘regla computacional defi- nida  en base  a elementos puramente formales. Aho- ra bien,  supóngase que  la gente  que  está  fuera  de la habitación envía  más símbolos chinos junto  con más

reglas  para  manipular y aparear los  símbolos. Pero esta  vez  sólo  me  dan  reglas  para  que  les  devuelva los  símbolos chinos. Así que  estoy  aquí,  en  mi  ha- bitación china, manipulando estos  símbolos. Entran símbolos y yo devuelvo los símbolos de acuerdo con el libro  de  reglas.  Ahora  bien,  sin  yo saberlo, quie- nes  organizan todo  esto  fuera  de  la  habitación lla- man  a la primera cesta  un  guión  de restaurante y a la segunda cesta  un  relato  acerca del  restaurante, a la tercera hornada de símbolos la llaman preguntas acerca de  relato  y a los  símbolos que  les  devuelvo respuestas a las preguntas. Al libro  de reglas  lo lla- man  el programa, los que  mandan las  preguntas se llaman los programadores y a mí me llaman el com- putador. Supóngase que  después de  un  tiempo soy tan  bueno para  responder esas  preguntas en  chino que  mis  respuestas son indistinguibles de las de los nativos hablantes del chino. Con todo,  hay un punto muy  importante que  necesita ser  enfatizado. Yo no comprendo una  palabra del  chino, y no  hay  forma de que pueda llegar a entender el chino a partir de la instalación de un programa de computación. Todo lo que tiene  un computador digital, por definición, es la instalación de un programa formal  de computación.

El quid  del relato  puede enunciarse ahora  más gené- ricamente. Un  programa de  computación, por  defi- nición, tiene  que  ser definido de manera puramente sintáctica. Es definido en términos de ciertas opera- ciones formales realizadas por la máquina. Eso es lo que hace  del computador digital un instrumento tan poderoso (Rabossi,  1995:  417  – 419).  Sin  embargo, la simulación formal  de la comprensión del lengua- je nunca va  a ser  en  sí  lo mismo que  la  compren- sión.  Porque en el caso de comprender realmente un lenguaje, tenemos algo  más  que  un  nivel  formal  o sintáctico. Tenemos la semántica. No manipulamos meramente símbolos formales no  interpretados, sa- bemos  realmente qué significan.

Todas  las teorías presentadas aquí  tienen su base en el materialismo moderno. Ahora  propongo mirar  los

fundamentos de  lo que  entendemos por  materialis- mo moderno.

Los  Fundamentos  deL

mateRiaLismo  modeRno

El materialismo como  doctrina existe  hace  casi  dos mil años,  no es mi intención presentar todo lo que se entiende bajo este rótulo que llamamos materialismo. Personalmente estoy  interesado en  la doctrina mate- rialista referente a lo mental y no en toda  su historia sino en un tiempo que llamamos modernidad. En esta época  dentro del materialismo se elaboró un conjunto de presuposiciones metodológicas que  se centran en torno a las siguientes tesis las cuales siguiendo el pen- samiento de Searle  podemos llamar fundamentales.

1.  Por lo que respecta el estudio científico de la men- te, la conciencia y sus rasgos  especiales son, más bien,  de  menor importancia. Es completamente posible, dar  una  explicación de  la  cognición  y de los estados mentales en  general sin  tomar  en cuenta la conciencia y la subjetividad.

2.  La ciencia es objetiva. Es objetiva no  sólo  en  el sentido de que intenta alcanzar conclusiones que son   independientes  de  sesgos   personales  sino que  se interesa por  una  realidad que  es objetiva. La ciencia es objetiva porque la realidad misma es objetiva.

3.  Puesto que la realidad es objetiva, el mejor  méto- do para  estudiar la mente es adoptar un punto de vista objetivo  o de tercera persona. La objetividad de la ciencia exige que los fenómenos estudiados sean  completamente objetivos y en el caso  de la ciencia cognitiva esto significa que tienen que es- tudiar la conducta objetivamente observable.

4.  Por lo que respecta a la ciencia cognitiva, el estu- dio de la mente y el estudio de la conducta inteli- gente  son totalmente el mismo estudio.

5.  Desde  el punto de  vista  objetivo  los  fenómenos mentales de otro sistema conocemos observando su  conducta. Así se presenta la solución al pro- blema  de las otras  mentes.

6.  La conducta inteligente y las relaciones causales con  la conducta inteligente son,  de algún  modo, la esencia de lo mental.

7.  Todo hecho del universo es, en principio, cognos- cible  y entendible por investigadores humanos.

8.  Las únicas cosas  que  existen son,  en  último tér- mino,  físicas,  tal la física  se concibe tradicional- mente, esto es: como opuesto a lo mental.

Así se presenta la matriz argumentativa de todos  ti- pos  de  las  teorías sobre  relación mente-cuerpo con fundamento filosófico materialista.

oRígenes  históRicos  de Los

Fundamentos  deL  mateRiaLismo

En la filosofía  de la mente contemporánea, la tradi- ción materialista nos ciega para los hechos obvios  de nuestras experiencias. La tradición ha  ido  crecien- do desde sus  primeros y crudos comienzos conduc- tistas,  hace  ya más  de medio  siglo,  pasando por  las teorías de  la  identidad, hasta los  actuales modelos de  cognición computacionales.  Dicha  tradición  es condicionada por varios  factores, en esta exposición propongo mirar  algunos de ellos.

En primer lugar,  tenemos terror  de  caer  en  el dua- lismo  cartesiano. Somos  renuentes a  aceptar cual- quiera de los hechos de sentido común que  suenan a “cartesianismo”, porque parece que,  si aceptamos los hechos, tendremos que  aceptar la totalidad de la metafísica cartesiana.

Otro factor  es el vocabulario por el cual  entendemos un  conjunto de  categorías dentro de  las  que  esta-

mos  históricamente condicionados a  pensar sobre la mente. El vocabulario no es inocente, puesto que en  el vocabulario está  implícito un  número de afir- maciones teóricas. El vocabulario incluye una  serie de oposiciones “físico” versus  “mental”, “cuerpo” versus “mente”, “materialismo” versus  “metalismo”, “materia” versus  “espíritu”.

Junto  con  las oposiciones están  los nombres, que  se supone que  agotan  las posiciones posibles que  pue- den  ocuparse: están  el monismo versus el dualismo, el materialismo y el fisicalismo versus el mentalismo y el idealismo. La disposición a mantenerse aferrado a las categorías tradicionales produce alguna termi- nología  extraña, tal como  el “dualismo de propieda- des”, “el monismo anómalo”.

En tercer  lugar,  hay  una  persistente tendencia obje- tiva en la filosofía  contemporánea, en la ciencia y en la vida intelectual en general. Tenemos la convicción de que,  si algo es real,  tiene  que  ser igualmente ac- cesible a todos  los observadores competentes. Desde el siglo  XVII, las  personas cultas de  occidente han venido aceptando una  presuposición metafísica ab- solutamente básica:  la realidad es objetiva.

Esta  suposición ha  mostrado que  nos  resulta útil en  muchos aspectos, pero  es  falsa  como  revela  un sólo momento de reflexión sobre  los propios estados subjetivos. Y este  supuesto ha  llevado al  punto de vista  de  que  el único modo  “científico” de  estudiar la  mente es  considerarla como  un  conjunto de  fe- nómenos objetivos. Una  vez  que  adoptamos el  su- puesto de  que  cualquier cosa  es  objetiva debe  ser igualmente accesible a cualquiera de las cuestiones que  pasan inmediatamente de la subjetividad de los estados mentales hacia  la objetividad de la conducta externa. Y esto  tiene  la consecuencia de que  en vez de plantear las preguntas: “¿Qué es tener  una  creen- cia?”,  “¿Qué  es tener  un  deseo?”,  “¿Qué  es estar  en ciertas clases  de  estados conscientes?”, planteamos la cuestión de tercera persona: “¿Bajo qué  condicio-

nes  atribuimos desde fuera  creencias, deseos, etc.  a algún  otro sistema?”.

El carácter de tercera persona no me parece adecua- do para  la característica de los estados mentales que indudablemente son de la primera persona. El modo en  que  se aplica en  la práctica el punto de vista  de la tercera persona hace  difícil  ver la diferencia entre algo  que  tiene  en  realidad una  mente, tal  como  un ser humano y algo que  se comporta como  si tuviera una  mente, tal  como  un  ordenador. Y una  vez  que se  pierde la  distinción entre  que  un  sistema tenga realmente estados mentales y que  actué  meramente como si tuviera estados mentales, entonces se pierde de  vista  un  rasgo  esencial de  lo mental. Creencias, deseos, etc.,  son  siempre las  creencias y deseos de alguien y son  siempre potencialmente conscientes, incluso en  los casos  que  son  efectivamente incons- cientes. Resumiendo podemos decir  que:

1. La conciencia tiene  importancia. La razón  básica de  esto  es que  no  tenemos realmente noción al- guna  de  lo  mental aparte de  nuestra noción de conciencia.

2. No  toda  la  realidad es  objetiva; parte  de  ella  es subjetiva.

3. Puesto que  es un  error  suponer que  la ontología de lo mental es objetiva, es un error  suponer que la metodología de una  ciencia de la mente debe interesarse solamente por  la  conducta objetiva- mente observable.

4. Es un  error  suponer que  sólo  conocemos la exis- tencia de  los  fenómenos mentales en  los  demás observando su conducta.

5. La conducta o las relaciones causales con  la con- ducta no son  esenciales para  la existencia de fe- nómenos mentales.

6.  En mí opinión el materialismo es una  teoría  de la mente autocontradictoria en sí misma, por incluir la tesis de que lo mental es físico. Ser mental con- siste,  en  no  tener  propiedades físicas  y ser  físico consiste, en parte, no tener  propiedades mentales.

Esa afirmación quiero apoyar con la ley lógica de Lei- bniz,  que tiene  la siguiente forma:

Si “x” posee  las propiedades A, B, C, pero no D, E, F; y si “y” tiene  propiedades D, E, F pero no A, B, C; de ello se sigue  que x no es y (Priest,  1994: 254).

Así, la falsedad del materialismo es el resultado de la conjunción de dos  proposiciones: “Los sucesos que se que  se supone mentales son  físicos”  y “sólo exis- ten los sucesos físicos”.

En  mi  opinión personal considero si  aceptamos el reduccionismo materialista como solución definitiva del problema mente-cuerpo, podemos formas  a prio- ri de intelecto descubiertos por  Kant,  tratar como  el descubrimiento ficticio, lo que  significa destruir el fundamento teórico para  la ética  moderna. La feno- menología de  Husserl ocuparía el  lugar   parecido. Pensamiento de Platón, el idealismo alemán, pasan a ser caminos equivocados de la aventura humana en la búsqueda de la verdad.

El problema de mente se hace  demente en momento cuando se plantea la posibilidad de reemplazar den- tro de los procesos evolutivos del universo seres bio- lógicos por seres de chips de silicios. Aquí se niega el instinto de auto  conservación de la especie humana y se quiere tomar  hablando en términos freudianos, hacer de  la fascinación por  su  propia auto  destruc- ción  camino de  evolución de  la vida,  donde según este  escenario especie humana se transforma en ni- cho para otro tipo de vida inteligente. Desde bioética no puede faltar  la voz de alerta  frente a este  tipo  de posibilidades evolutivas. Bioética  desde sus  inicios como  podemos apreciar en textos  de Potter  muestra

su profunda preocupación por la vida unida por pre- servación de la especie humana.

como ResoLveR  eL  pRobLema mente-cueRpo

El problema de la mente y el cuerpo equivale al pro- blema  de  establecer correctamente en  qué  consiste la  relación entre   ambos. Su  solución depende del examen de  diversos temas con  los  que  guarda una conexión lógica.

¿Qué es la mente?

¿Qué  se quiere significar al decir  que  algo es “men- tal” o “físico”?

¿Qué es el pensamiento?

¿Qué es la conciencia?

¿Qué es la subjetividad?

¿Qué es el yo?

¿Qué es la materia?

Haciendo un  intento responderé brevemente a estas preguntas:

¿Qué es la mente?  Decir  que  algo  es una  mente es decir  que  tiene  capacidad de  pensar. Si una  cosa  x existe  y x tiene  la  capacidad de  pensar, de  ello  se sigue  lógicamente que  al  menos una  mente existe (Priesa,  1994: 249).

¿Que es la subjetividad? Ser un  sujeto  es ser capaz de  tener  experiencias. Así  pues, si  existe  algo  x, y x es capaz  de experiencia, se sigue  lógicamente que existe  al menos un sujeto.  “x es un sujeto”  y “x posee subjetividad” podemos considerar como expresiones que poseen el mismo sentido (Priest,  1994: 259).

En  mi  opinión tanto   lo  mental como  lo  físico  son reales. Como nota Brentano hay una  diferencia entre tener  la capacidad de distinguir A de B y ser capaz de establecer la diferencia entre  Ay B de manera ex- plicita (Priest,  1994: 223).

Considero la posición prefilosófica como lógicamen- te  correcta; sin  embargo, en  términos de  verdad o falsedad es  indefinible la  cual  abre  el  campo para diferentes investigaciones personalmente me  pare- cen  prometedoras investigaciones multi-trans y in- terdisciplinarios donde el  problema mente cuerpo es un  encuentro de diferentes saberes. Comparto la opinión de Searle  que a pesar  de la seguridad y uni- versalidad de nuestra ciencia, en muchos campos de

nuestro saber  domina la arrogancia especialmente si

se trata de la mente. El redescubrimiento de la mente abre  el camino para  la construcción de  los  nuevos paradigmas de  la ciencia, nuevos programas de  in- vestigación que  los problemas científicos se ve den- tro de análisis transdisciplinario, multidisciplinario e interdisciplinario lo que  abre  el camino para  nue- vas teorías y nuevas ciencias como  ciencias cogniti- vas o la bioética una  ciencia postmoderna la cual  se aleja de cualquier pensamiento reduccionista.

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